论杨万里释易的类辨方法哲学论文

　　[摘要]杨万里是宋代著名的诗人，同时，也是一位思想深邃的哲学家，《诚斋易传》是反映他的哲学思想的主要著作。过去人们通常将“引史证经”作为杨万里释易的主要方法，忽视研究杨万里在释易中对分类方法的广泛运用。杨万里不仅将分类作为区分概念的工具，同时也是以之作为类比推理前提的，在分类中，杨万里以气类感应为基础，揭示了天、地、人之间道德原则的同源性，展示了《周易》乃圣人通变之书的特征。

　　[关键词]杨万里；易传；诠释；方法

　　杨万里(1124-1206年)，字廷秀，号诚斋，吉州吉水(今江西)人，是南宋初年著名诗人，与陆游、范成大，尤袤齐名，被时人称作四大家。过去一般只把他作为诗人看待，而忽略了他在哲学方面的成就，他的哲学思想主要表现在他耗时17年的《诚斋易传》一书中。该书成书之初，即产生了相当大的影响。宋代书肆曾将它与程颐的《伊川易传》并刊以行，称《程杨易传》。

　　但是，由于对杨万里释易方法认识的偏颇，致使人们对《诚斋易传》的思想价值的评价大相径庭。在赞成以人事说《易》的学者看来，“引史证经”是杨万里释易的一个显著特征，如《四库全书总目提要》所指出的“是书大旨本程氏而多引史传以证之”，清代学者全祖望跋杨万里诚斋易传时也曾指出该书以史事证经学，尤为洞邃。今人朱伯崑先生在《易学哲学史》中，亦将“引史证经”作为《诚斋易传》的主要释易方法。他们认为，此种释易方法的主要特色是“对各卦和各爻义理的解释，几乎皆引历史事件和历史人物的言行加以论证，以说明《周易》乃圣人通变之书”[1](第367页)。与那些空谈天道的方法相比，自有其不可磨灭的价值。相反，在“舍人事而谈天道”的学者看来，“以史证经”容易将活脱脱的易说死，不足以反映出易道广大的特征。

　　这种看法在杨万里同时代的学者中，就有较多的表露。在《诚斋集》中，有《答袁机仲寄示易解书》一文，该文表明，杨万里的易传撰成之后，曾向同时代的学者尤袤、朱熹等请教。尤袤认真地提了意见，诚斋即据以修改；而朱熹则不置可否:“元晦，一无所可否也，但云‘蒙示《易传》之秘’六字，某茫然莫解其意焉，是以不敢复进焉”。在释易的总体倾向上，朱熹与杨万里同属于义理学派，为什么朱熹却又对诚斋的《易传》不置一辞呢？我认为，这只有从研究方法的差异上才能得到说明。

　　在《朱子语类》中，朱熹曾对程颐的方法，大表不满:“易不是限定底物。伊川亦自说一爻当一事，则三百八十四爻只当三百八十四事。说得自好。不知如何到他解，却恁地说”[2](卷六十七)。针对程颐把三百八十四爻只当三百八十四事的观点，朱熹批评说:“易本是卜筮之书。卦辞爻辞无所不包，看人如何用。程先生只说得一理”[2](卷六十七)。“说得一理”，谓只适用一件事。这是朱熹对引史证经方法反感的根本原因。

　　同样，《诚斋易传》被其同时代人和今人一致地看做是程颐引史证经方法的继承者，在某种程度上，《诚斋易传》也给人造成了这种错觉，自然不被朱熹看重。但细究《诚斋易传》中的释易方法，我们可以看到，《易传》中“以类族辨物”的方法对诚斋的影响是根本的，而程颐对诚斋的影响则是形式的，主要体现在引史实来证经这种形式上。本文试就杨万里对“类辨”方法的运用作一勾勒，以期人们对杨万里的易学思想有新的认识。

一、《易传》中蕴含的“类辨”方法

　　在《易传》中，类辨的观念包含了多重含义。首先，《周易》中任何一个具体的名称，代表的不仅仅是个别事物本身，而且呈现了同类事物的相同属性。《系辞下》所揭示的周易原理中名与类的关系是:“其称名也小，其取类也大”[3](第383页)，“以通神明之德，以类万物之情”[3](第373页)。其次，在《易传》作者看来，具有不同属性的事物的存在，是一个无限多的类群，正如《系辞上》中所谓:“方以类聚，物以群分”[3](第349页)，《坤·彖》中“牝马地类，行地无疆”。“西南得朋，乃与类行”[3](第17页)，因而类所代表的存在是一个类群，而非孤零零的个体。第三，在《易传》中，区分事物的不同类型是人们认识世界的主要途径。《周易·同人·象传》中“天与火，同人。君子以类族辨物”[3](第78页)。而不同类型的性质，可以作为区分事物的根据在于《乾·文言》中所指出的“同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也”[3](第9页)。第四，以类辨为依据，是否从类或失类是导致吉凶悔吝的重要原因。《坤·文言》中有“阴凝于阳必战，为其嫌于无阳也，故称龙焉。犹未离其类也，故称血焉”[3](第22页)，而《颐·六二·象》中“六二征凶，行失类也”[3](第149页)，《中孚·六四·象》“马匹亡，绝类上也”[3](第332页)。这里的未离类、失类、绝类的行为及其不同结果，正是万物与其类不同关系所致。第五，从《易传》中，我们还可以看到，类辨作为一种方法，它必然要从类辨进入类推，才可能把同类事物的属性充分揭示出来，《系辞上》所谓:“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”[3](第362页)，就揭示了《周易》所具有的类推功能，而《杂卦》中“否泰，反其类也”[3](第413页)，则从另一个层面，揭示了《周易》对事物所具有的反向类推能力。这样《易传》中以类辨为基础的把握、认识世界的方法，给杨万里释易提供了一种与其诗人心灵结构同质的把握世界的方法。

二、对“类辨”方法的运用

　　“以类族辨物”作为一种释易的方法，其核心在于对“类”的认识。杨万里释易过程中，“类”不仅是实体性的，如君臣、万民这种同一属种的划分，而且也可以表现为是在同一属种关系下，对某些行为、现象、原因、结果等功能性的类型的区分，而且对这种功能性类型的关注，甚至是杨万里的主要偏好。

　　这种“类辨”既可以说是对《周易》涉及到的某种行为的区分，又可以说是在连类中扩展知识。如杨万里从《萃》卦中提炼出了“聚”的行为，“萃者，天下生聚全盛之极也。天地聚而阴阳和，万物聚而食货充，君臣聚而大道行，万民聚而天下熙，此岂一人一日所致哉。圣人于其时也，前必揆其所从，后必稽其所终。不揆其所从，其散孰聚?不稽其所终，其聚复散”[4](卷十二)。在这里，诚斋正是对《彖传》中“观其所聚，而天地万物之情可见矣”命题的细分，由天地万物，而君臣万民，从天道到人道的推衍，诚斋所依据的仅是不同主体所具有“聚”这一相同的行为，便自然地将“天道”与“人道”放在同一层次进行论述，表现了传统思维模式中整体思维的特征，而这种整体思维，又因“聚”这一行为而表现出了传统归纳方法中对一般道德知识的渴求。“前必揆其所从，后必稽其所终”，对前后因果的探求，对“聚”的不同主体及其各自的结果的观照，使得“因什么‘聚’而有什么结果”这一思维模式具有一定的普遍性。在这里，整体有机思维的落脚点，主要强调的是人间伦理规范。因而对道德主体的关注，就是杨万里在释易中所要阐发的重要内容。例如，在释《蒙》“六五，童蒙，吉”时，诚斋因“蒙”的现象触类而长之，指出，“有童稚之蒙，有小民之蒙，有学者之蒙，有圣人之蒙。”将“蒙”的主体划分为四种类型，而在阐释中，重点嘉许了“六五以人君之尊，乘巽顺之德，自居于童稚之蒙，以下学于九二刚明之贤”的“圣人之蒙”[4](卷二)，这种自己聪明睿智依然守之以愚的典范作为，使其它的道德主体对自己所受到物欲的遮蔽、对自己道德修养中“稚而未达”的一面有所警惕和意识。

　　同样，对“损”这种行为，杨万里则从同一主体的动机与效果的不同形态上，区分了“损”的不同类型:“损之道，有损奢以从俭者，有损不善以从善者，有损己益人者，有损己而取人之益者，有损之损者，有损之益者，有不损之损者，其损七，其所以损者一也。……何谓所以损?曰诚是也”[4](卷十一)。这里从“损”的外在形式，进一步追问“损”的根本态度或损之原因，从而揭示出“损”这种日常行为具有“诚”的道德价值。但是，我们很清楚，诚斋所列举的“损”的七种式样，远没有涵盖社会生活中“损”这种行为的全部内容，杨万里只是站在符合人己关系中克己益人的立场来嘉许“损之道”的。其实，在现实中，“损下益上，是剥下以厚上也;损刚益柔，是消君子而长小人也”。这种行为在任何时代，是随处可见的，但杨万里又将这种明显的不符合他心目中期望的道德原则，却是社会生活中屡见不鲜的事实，进行哲理化地解释，认为“损下益上者，不于其货，于其德;损刚益柔者，不于其道，于其政。《记》曰:为人臣者，杀其身有益于君，则为之，此损下益上之义也。《传》曰:政猛则施之以宽，又曰:宽以济猛，此损刚益柔之义也”。总之，圣人之所谓损，只是顺应天下之时势，“损益盈虚，与时偕行”[4](卷十一)。时代要求作出“损”的行为则损，因而它是一种趋时行为，而非圣人的根本意愿。

　　在“类”的划分中，也可以因一种行为、现象而推及其余，这也是杨万里“类辨”过程中惯用的方法。例如，由“君子以永终知敝”推衍出“君子于归妹之始，必虑永久之所终，必知其归之所敝也。岂惟婚姻?忠敝必野，文敝必塞，一代之敝也;革俗必弱，从俗必强，一国之敝也;清必隘，和必不恭，一行之敝也;‘兼爱’必无父，‘为我’必无君，一学之敝也”[4](卷十四)。在“敝”同类的现象中，由婚姻而推及其它方面，从而达到以一知多、以类族辨物的整体把握。这种对“敝”的现象全方面的观注，在一定程度上，反映了杨万里反对用片面、静止的眼光看待时代风尚、行为的利弊以及学说囿于一曲之见的观点，同时也表明了在国弱敌强的特定历史条件下，变革时风的要求。同样，在对“天与水违行”的讼象阐释中，诚斋对世间的讼相进行了不同层次的细分:“仲尼听父子之讼，不咎其讼者而咎上教之不行，此民之讼也;又有大者焉，甘陵南北部之祸，始于其徒之相非，此士之讼也;又有大者焉，牛李朋党之祸，始于其进之相倾，此臣之讼也;又有大者焉，吴越世仇之祸，始于一矢之加遗，此国之讼也;又有大者焉，汉武匈奴之祸，始于平城之宿愤，此天下之讼也”[4](卷二)。通过对“讼”这一行为的主体进行归纳、概括，揭示出“讼”的行为具有无处不在的普遍性。致讼的主体有普通百姓(民)、一般读书人(士)、国家的栋梁(大臣)，作为主宰国家代表的国君，以及代表两种(夏夷)异质倾向的文化，“讼”的重要程度也从个体的恩怨纠葛到集团、国家利益的抗衡，到民族文化的冲突，它们被排列为一个由低到高的系列。但描述和列举致讼的种种形态，并不是诚斋所追求的道德知识的终极目标，其追求的目标在于得出:“故必自讼，自讼者心也。讼心者祥，讼人者殃”[4](卷二)这一普遍性的道德教训。

　　由一种行为在类辨过程中推及到不同的行为主体身上，在一定程度上，有其合理性。但若不考虑主体的不同属性，过分夸大某种道德行为在不同界域中的普适性，则有可能得出非科学的结论。杨万里作为一个诗人，有时难免要把“类辨”方法与文学创作中的排比混同起来。但这种混同，在一定程度上正表现了传统整体思维的特征。他说，“聘则妻，奔则妾……此夫妇君臣之大义也;非夫妇君臣之大义，天地之大义也。天地不交，万物熄;男女不交，万物熄;君臣不交，万物熄”[4](卷十四)。将天、地、人合观，相信它们具有相同的之道，实是将《易传》中的天道、地道、人道的三分，化约为一，试图由一道统观其余之道。这种将自然规律与社会规律混同起来，从辞气上给人以普遍知识的感觉，但深究起来，则显示了一种独断论的特征。人们可以依据自然科学知识，相信天地不交，万物熄的自然法则，但继而推出男女不交、君臣不交亦会导致万物枯萎死亡的结论，则是大可怀疑的。