边界与超越论文

　　“法国哲学的优点，正是在于它不自限于传统的理论羁绊，而是永无止尽地创新和进行自我超越（auto-transcendence）”。这是高宣扬教授在他的《当代法国哲学导论》里指出的当代法国哲学最显著的特点。不仅如此，“哲学本来就是人的自我超越精神的理论表现。自古以来，哲学之所以存在、发展和不断更新，就是因为它自身具有自我超越精神。当代法国哲学发扬了哲学的传统自我超越性，在新的历史条件下，不断向新的方向、新的维度和新的领域，特别向‘无人’和‘非人’的境界，实行冒险的逾越活动，使当代法国哲学呈现出史无前例的超越性。”（引文均见本书第19页）这些出现于第一章的话决不仅仅是一次性的宣告，作者在书中反复强调了这一特性。它不仅是当代法国哲学的进展方法——我们知道，方法问题一直是西方思想最根本的问题，思想上的任何变革必然首先以方法上的变革为前提——，是一般哲学本身的方法，也是我们对待当代法国哲学的方法。

　　我们无意于对这本宏富而深具教益的著作作一个总体评述，或者进入它的某个细部，这都是一篇短短的书评所不能胜任的，我们只希望能够接过这一方法问题，结合这一著作，对此方法进行一个初步的反思。

　　方法：无法逃避的责任

　　西方思想的发展与转型一向是以方法的转型为标志和前设的。方法不是现代工具理性眼光下所理解的“工具”、“手段”，而是思想所具有的视域，采取什么样的视域——或者如果嫌这种说法的主体性味道太浓的话，可以换成另一种说法，“在什么样的视域之下”——决定了事物向我们呈现为什么样，也即决定了它们“是”什么与如何“是”，同时也决定了我们如何对待事物。

　　theory（理论）这个出自古希腊戏剧中观照（theōs）经验的词最好地说明了古希腊典型的方法形态——当然这里同样有实践哲学的发端，但我们会看到，实践与理论两个形态是同属一个框架之下的。柏拉图对理念的强调，以及亚里士多德对视觉的重视，都让我们体会到了这一点。经过中世纪由信仰通达上帝的做法的中介后，笛卡儿直接将这一方法转化为观照主体对客体的清楚、明白的认识，由此使哲学进入了以主体哲学自我标榜的时期——这并不意味着此前的哲学与主体没有关系，而只是说超越者对自身的超越者身份具有了明确的自我意识，并自发地从这一立足点来看待世界，这一点我们下面会看得更加清楚。此后，莱布尼茨的单子进行的感知是对个体自由的强调；而英国经验论诸理论家则紧紧依附感觉经验，渐渐倾向于不相信主体之外的客观实在。

　　康德的批判主义给出了区分自然与自由两个世界、而最终又以看待自然的线性时间视域看待自由的方案，虽不失为此前哲学的一个总结，然而其问题重重的二元论却极有可能是西方理论哲学传统对实践哲学传统的一次大的侵袭。由他引起的此后德国哲学消除二元论的努力奠定了德国古典哲学的理论高度。黑格尔的辩证法更是在笛卡儿以来一直没有摆脱的基督教框架下将观照的方法发挥到了无以复加的地步。而后世马克思的“辩证唯物主义”、尼采的“视角主义”、胡塞尔的现象学方法、海德格尔的哲学解释学方法都是以方法的变革为先导的。

　　当代法国哲学比以往任何时代的思想都更自觉地对方法进行了反思，它本身也是现象学方法、解释学、精神分析学、结构主义、解构主义、符号学与语言学方法等各种现代思想方法的大融合，是外来的现象学、存在哲学、精神分析学与本土的生命哲学、语言学、精神分析学等种种传统的互动。面对如此庞杂的思想形态，我们要做的，与其说是找到自己最感兴趣的一种传统与方法并一头扎进去，毋宁说是对这些传统与方法的一个根本特点——不断地超越边界——进行反思。当今华土，传入的思想不可谓不多，然而能以自立的姿态输出者又有几何？在这种情况下，仅凭一己之兴趣臣服于某一家某一派，是不能真正有所作为的。

　　我们对“超越边界”这一能在根本上代表西方思想之特征的方法进行反思，这虽不是以上诸种具体方法的直接延伸，却可成为我们对待当代法国哲学的真正方法，因为我们毕竟不是西方人——虽然在对自身传统真正有所创发之前我们尚不能理直气壮地声称自己是“中国人”——，站在当代法国思想的边界之外与之上看待它，考察这种对边界的超越活动本身的边界，这本身就是我们必然的视域，也是我们无法逃避的责任。这样一种立足点是历史与传统赋予我们的，虽然目前要看清这一立足点为何物、并真正立足于斯对于目前的我们来说尚还是一桩未完成的事业和一种冒险。

　　主体：“超越者不可被超越”的困境

　　“超越边界”这一方法本身是一个复杂的复多存在，它至少包括超越者、边界、超越活动三个因素——这么说并不表明“超越”是一个静态、非历史性的结构——，这三个因素在西方思想史上分别表现为主体问题、真理问题和批判问题（批判问题最终可归结为历史问题与时间问题）。对这一方法的考察也必须从这些方面来进行，我们首先来看主体问题。

　　主体是西方思想挥之不去的一个幽灵。笛卡儿之前，主体一直是一个潜在的主题，它并未走到前台——即便是在亚里士多德之后长达几百年的希腊化时期，“关心你自己”成为思想的主题，那时的“自己”也仍然是“关心”的对象而已，并未取得现代意义上的“主体”所具有的那种地位。笛卡儿第一个以主体身份进行超越活动，思想的格局一变而为“主体如何超出自身去认识客体”的问题；而在他之前，超越者的身份始终没有成为一个问题。几百年之后，尼采在他的遗稿——即后被其妹编成《权力意志》的那部分——中觉察到，将主体安插进事物中，这是西方思想的一大特点，并在其权力意志学说的立场上认为这是一种拟人论。几乎与此同时，去主体化渐渐成为一股强劲的潮流。正如本书作者指出的，所谓超越，一个最主要的任务就是“向‘无人’和‘非人’的境界，实行冒险的逾越活动”。然而正如海德格尔后期认定《存在与时间》误入了主体哲学的歧路，以“无基础的基础”代替基础、主体，却还是不可避免地让主体借着存在、“无基础的基础”借尸还魂了一样，在福柯明确声言“主体死了”，德里达也不遗余力地对主体进行多方面的解构之后，我们是否还可以理直气壮地说，主体真的消失了，主体问题真的不成为一个现实问题了，我们走入了“后主体”时代？恐怕未必。

　　为什么超越者的问题表现为主体问题呢？正如上文所言，在笛卡儿没有自觉地采取超越者姿态、从而将“超越者是谁？”“如何超越？”的问题推到理论的前台之前，主体实际上与人并无直接联系，它偏向于基质（substrate）的意思，是事物的基底。从笛卡儿开始，我们必须追问“超越者是谁”了。为什么我们说主体问题实质上就是超越者问题呢？

　　实际上，没有超越活动以及由上述三个因素组成的超越模式出现，主体是不会成为一个问题的，主体的形象本身就是伴随着超越活动而出现的，正如现代哲学提倡的去主体化一样，它只是超越活动的一个表现而已。

　　对界限的不断超越，譬如拉康对弗洛伊德的超越、福柯对精神分析学的颠覆，以及列维·斯特劳斯对索绪尔结构语言学的发展、阿图塞对结构主义的运用，诸如此类，种种超越，其超越者为谁？表面看来似乎就是这些思想家，然而有去主体化倾向的人一定不会同意，他们会说没有什么主体不主体的，是界限本身那里发生了超越，如此而已，没有那么一个“超越者”。

　　这样一来，就真的没有主体问题了吗？我们完全可以换个角度看问题，将这种主张看成是他们的一种不自觉的策略：亦即他们本身都没有意识到他们陷入了的一种策略。什么策略？这种主张虽然打掉了人的主体地位，然而主体这张“资格证书”却从后面溜进来，贴到了界限的背上。也就是说，有一个主体存在，这不是通过思想家一两个声明就可以改变的，这是必然伴随“超越者-界限-超越活动”这一格局的，除非跳出这种“不断寻找界限，然后跳出这个界限，批判之前的那个界限，但却又面临新的超越活动来颠覆”的格局，主体必定会像一个幽灵一样挥之不去。

　　超越者挥之不去。用传统的超越活动是无法对它进行超越的了，因为超越者本身就是“超越”格局的一个主要元素，也就是具体的超越活动的前提，所以一切以往的超越边界的活动都无法对其发挥作用了，这是一个绝对的困境。现在留待我们考察的不是如何用一种现成的方式来突破这种困境，而是将这种超越模式作为一个整体来考察，我们是否也能看到它的边界呢？

　　超越：不可能的任务

　　对于作为一种整体结构的“超越”，以上所言只是略略提到了“超越者/主体”这一个方面，另外还有“界限/真理”、“超越活动/时间”两个方面，这里已不能详细展开了。这里需要提请注意的是，超越决不仅仅限于思想家对思想家的批判，而是贯穿于西方整个思想、乃至文化与社会生活的根本性方法。当我们看到苏格拉底对之前哲学的“伦理”化改造、亚里士多德对柏拉图相论的“实体”化改造以及托马斯·阿奎那对亚里士多德哲学的神学化改造时，我们可以很明晰地看到超越者不断地突破边界寻找和奠定新的基础、新的边界；而当我们注意到亚里士多德、马克思、海德格尔等由理论哲学向实践哲学转化的典型形态时，我们看到理论、实践同被纳入这种“超越”框架内了，实践对理论的反拨只在这个框架之下才可能、才有意义；又如，在身体问题上，当我们觉察到西方的解剖医学以及注重力量的健体方法与中医五行医理以及注重运气调息的武术之间的巨大差异时，我们也会感受到“超越”这种方式的影响无处不在。对于当今的我们而言，它已经不仅仅是“西方的”了，而也是“我们的”了。

　　自康德以来，西方思想对“超越”方法的探讨已经一步步明确化，已经超越了一个个边界，到当代法国哲学，更是异彩纷呈，极端强调尊重他者，强调打开和保持他异性，强调保持新的可能性乃至不可能的可能性。这表明以往“不断跨越边界”的方式已经达到了相当程度的自我反思，已经不再以一味地突破边界、寻找新的基础和边界（在一种十分深刻的意义上，这两者是等同的）为能事，已经意识到边界与基础本身可能只是尼采所谓的“必要的虚构”，是一个个生存中必然的偶像。

　　尊重和保持他异性、新的可能性与不可能性，这是西方思想在“超越”的方法框架下所能采取的最后的策略了。而我们要获得一种独特的而非混同于当代法国各家思想的视角，就不能遵从这一逻辑了。也就是说，我们既不可陷入当代法国哲学所猛烈批判过的传统型突破边界、寻找新的基础的做法，也不可仅仅只强调尊重与保持他异性，因为这些都是已经以“超越”方法为前设、已经不自觉地遵从了“超越”的逻辑了。这两种做法，都是不可能的任务——但法国的思想家们告诉我们，这不可能性恰恰是应该尊重的。我们明白他们的逻辑，但是，我们需要更多，否则我们无法进入我们自身的视域。

　　我们何为？我们首先要问：难道古希腊的阳光、文艺复兴的灿烂和歌德的气魄都必然成为了过去死旧的古物而与我们的生命格格不入吗？难道面对我们这个追问，那些将我们斥作“天真的复古”的后现代主义家们与那些反过来责备我们仅仅停留于观赏议论的全身心一股脑地投入“古典学研究”的学院专家们，不都是极其可叹地陷入了“超越”的逻辑而不自知，不都是从根本上误解了我们、反而自得自满吗？不是复古，我们只是在寻找一种前所未有的历史的眼光，一种真正立足于中国之传统来看待西方思想的独特眼光；我们当然也不是妄想得到一种上帝式的全览的眼光，不偏执于一个时代与一种文化的视域，力求在综观多种视域的基础上进入我们本身的视域，这不等于跳离大地。