口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也（《尽心下》）。姑且将自我动物性的一面名为欲我而将其规定人之为人的一面名为仁我，则孟子显然以为二者皆是作为宇宙本体的天在自然演化的过程中赋予人类的某种本能――在天无非必然性的安排而在人则为选择的自由；自觉的人只将动物本能所规定的自由看作必然性的限定而将仁我相对于欲我的自由视为真正属于人类的自由。诚者，天之道也；思诚者，人之道也（《离娄上》）。仁义乃人之安宅和正路，当君子依天道所趋努力实现仁我所规定的自由之时也正是自觉地履行某种冥冥之中的绝对命令。耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，不思则不得，此天之所与我者。先立乎其大，则其小者不能夺也。此为大人而已矣（《告子上》）。欲我所摄之耳目之官以?
偶晕遥髦链丝羯煌蛳蟮?quot;现象界；与之相连的欲我在高等动物乃是正位而对于已达本体界的人心而言则为自我之沦落。唯有在思的过程中当仁我以高度的主宰心与欲我形成相互制约的共轭关系之时，自我方可体验后者所隐涵的异化的压力以及前者以其君位所确立的我在――两种趋势相反相成，构成内在于自我的矛盾。获得我在的人正是孟子所说的先立乎其大的大人。尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣（《尽心上》）。心无非仁我受制于欲我之时的异化形态，当其随欲我之寂灭而恢复本真之时即为不学而能、不虑而知的良知良能――此乃人类之性天。作为自然演化之势能的天如同一条纽带将无机物、有机物、微生物、植物、低等动物、高等动物以及人类连为一体，物类各安于高低不同的势位。唯有作为万物之灵的人既可栖居自然演化的最高势位――本体界，亦可随仁我之障蔽而沦落高等动物所栖之现象界。人类因其可以栖居生命进化之流的两个不同的势位故而常生主客二分之感。而当其回归正位之时即与化育宇宙万物的天道融为一体，所以孟子说万物皆备于我，反身而诚（《尽心上》）。
牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣（《告子上》）。规定人之为人的仁我可由浑朴稚拙的赤子之心得以完美地展现，而后随着心智的`发育逐渐退居心理深层的下意识――日积月累的外在闻见将仁我裹于其中，构成心理结构中的表层意识。夜晚合眼之后，由闻见所构成的表层意识因与外境绝缘逐渐寂灭，我亦随之回归日间退居下意识的原初自我――此时若还残留微弱意识则在内心的视屏中显现为奇幻的梦境。孟子以为欲我与仁我昼夜轮休，日间与外境相接时放失本心而仅赖夜气存养则与禽兽相去不远。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达（《公孙丑上》）。自我由其原初状态沦落外境之后，尚未泯灭的本心下意识也显现仁、义、礼、智四端。孟子举例说，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。仁我在本体界原无彼此之分，只是当其沦落现象界之后才为时空之中的欲我所隔；而在其记忆中孺子即我、我即孺子――何来彼此之分，所以乍见孺子将入于井就不由自主地生起怵惕恻隐之心。沦落的仁我时起超脱动物性生存状态的下意识冲动，若能自觉地将这善端扩而充之，则久为外在理性所拘囚的良知良能即刻显现为沛然莫之能御的生命意志，一如燃火喷泉之不可禁遏。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间（《公孙丑上》）。一旦行有不慊于心，这浩然之气立时绥败，使自我重新沦落现象界。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻（《尽心上》）。孟子以为存心任性乃是君子养形卫生之道，而放失本心正是对人性的莫大的戕贼。近人喜将孟子性善论比附康德的道德自律学说，其实二者之区别可谓泾渭分明?
档碌牡赖抡苎б曰浇躺裱?quot;原罪――自由意志理论为背景，其基调仍是性恶论。而孟子则将道德动机理解为一种较人之动物本能更高的本能，正是这促使人性向上超拔的高尚的冲动规定了人之为人；故而道德之成立一如性欲之成立无须论证。
孟子与告子之间关于人性之理解的四辩乃是一个以内心体验为依归的宗教家与一个以外在闻见为准绳的理性主义者间的诤辩。①生之谓性之辩。告子曰：'生之谓性也。'孟子曰：'生之谓性，犹白之谓白与？'曰：'然'。'白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？'曰：'然'。'然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？'（《告子上》）。告子将性理解为人之生理特性，孟子则以为生之谓性与白之谓白一样源于人们对经验现象的认知。若无灵魂深处的自觉而仅依外在经验判断则人性确实与犬牛之性相去不远，一如白玉之白与白羽白雪之白相去不远――这样的人性无非本体界的真我借以在现象界现身的假我。②仁义内外之辩。告子曰：'食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。'孟子曰：'何以谓仁内义外也？'曰：'彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。'曰：'异于白马之白也，无以异于白人白?
玻徊皇冻ぢ碇ひ玻抟砸煊诔と酥び耄壳椅匠ふ咭搴酰砍ぶ咭搴酰?#39;（《告子上》）。善之体验一如美之体验乃是凝滞于上外境的生命进化之流在刹那间假借现象界之客媒回归本体界的独特经历。告子依外在经验将特定客媒视为善之本源，孟子则据内心体验尖锐地批评了他的仁内义外说。白马之白无异白人之白，而长马之长则不同于长人之长――生命进化之流在我们感到长马之长地凝滞于外境之长马无法畅通，却在油然而生的长人之长的敬意中以外在的长者为客媒回归长之者的内心。③以水譬性之辩。告子曰：'性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。'孟子曰：'水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也（《告子上》）。芸芸众生鱼龙混杂，依有限的个人经验判断人性确实无分善与不善；而若从生物界累级演进以迄人类的进程来看，人之出现标志着宇宙生命进化之流达于开始挣脱自然本能的阶段。心中涌动的道义感正是这奔流不息之势能的自我意识，而唯有自觉的君子才能依道之所趋努力实现上天赋予人类的神圣的自由。若有这样的善之体验一定可以同意人性之善也，犹水就下也。④杞柳桮木卷之辩。告子曰：'性犹杞柳也，义犹桮木卷也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮木卷。'孟子曰：'子能顺杞柳之性为桮木卷乎？将戕贼杞柳而后以为桮木卷也？如将戕贼杞柳而以为桮木卷，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言乎！'（《告子上》）在告子看来仁义乃是某种外在的对象，故以杞柳桮木卷为喻将其拟为由人性制成的器皿――说话之时他的内心漆黑一片。如将戕贼杞柳而后以为桮木卷也，则亦将戕贼人以为仁义与――唯有一个兼具高度的悟性和强烈的责任感的宗教家才会作出这样中肯的批评。近人治孟学者往往留意孟、告之辩难是否合乎形式逻辑，此时他们的内心也和告子一样漆黑一片?
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